کد خبر: 5998

تاریخ انتشار: 1395-10-11 - 16:33

نسخه چاپی | دسته بندی: فرهنگی / فرهنگ و مدیریت فرهنگی / سازمان های فرهنگی / حوزه علمیه / سیاسی اجتماعی / مطالب دیگران- سیاسی
+1
بازدیدها: 466

روحانیت و مردم‌سالاری؛ سیدعلی میرموسوی

حجت‌الاسلام والمسلمین سیدعلی میرموسوی عضو هیئت علمی دانشگاه مفید - و هم‌اینک مدیرگروه علوم سیاسی این دانشگاه - و از محققین برجسته حوزه و دانشگاه است. تسلط هم‌زمان وی به اندیشه‌های […]

پیش‌گفتار

سنجش نسبت و رابطه‌ی روحانیت و مردم‌سالاری از موضوعات قابل اعتنا و در خور بررسی است. اهمیت این موضوع از یک‌سو به‌دلیل مطلوبیت دموکراسی و از سوی دیگر به‌دلیل نقشی است که روحانیت همواره در تحولات فکری و سیاسی داشته است. تجربه بشری گواهی می‌دهد که دموکراسی مدرن نسبت به دیگر انواع نظام‌های سیاسی، به شکل بیش‌تر و بهتری قادر به پاسداری از حقوق بشر، تأمین مصالح عمومی و مهار قدرت سیاسی است. از این‌رو در قیاس با نظام‌های اقتدارگرا در گونه‌های آن اعم از فردی یا اشرافی، دینی یا غیردینی، ایدئولوژیک یا غیرایدئولوژیک از مطلوبیت بیش‌تری برخوردار است. تجربه‌ی تاریخی هم‌چنین نشان‌دهنده‌ی نقش روحانیت در جریان‌های فکری و جنبش‌های سیاسی سده‌ی معاصر از مشروطه تا انقلاب اسلامی است. پیوند این تحولات با محدودسازیِ قلمرو اقتدا سیاسی و مردم‌سالاری نیز گواه تأثیر و نقش متقابل روحانیت و مردم‌سالاری، یعنی موضوعی است که نوشتار حاضر به آن اختصاص یافته است. بررسی این موضوع از زوایای گوناگونِ اندیشگی و جامعه‌شناختی و تاریخی امکان‌پذیر است. از این‌رو اشاره به مسائل و پرسش‌های مطرح در ارتباط با این موضوع، بر دیگر مباحث مقدم است. به‌نظر می‌رسد دست‌کم سه مسأله‌ی بنیادی در این‌باره قابل طرح باشد.

مسأله‌ی نخست فهم و برداشت روحانیت از مردم‌سالاری و موضعی است که درباره‌ی آن اتخاذ کرده است. در این‌باره می‌توان پرسید: روحانیت شیعه، مردم‌سالاری را چگونه فهمیده و یا تعبیر کرده و نسبت آن با آموزه‌های دینی را چگونه یافته و ارزیابی کرده است؟ آیا برداشت روحانیان از دموکراسی و داوری ایشان درباره‌ی آن یک‌سان بوده و یا طیف گوناگونی از برداشت‌ها و نظریه‌ها را در این‌باره داشته‌اند؟

مسأله‌ی دیگر به واکنش روحانیت در برابر فرآیند دموکراسی و جنبش مردم‌سالاری مربوط می‌شود. پرسش‌هایی از این شمار در این‌باره قابل طرح است: واکنش روحانیت نسبت به فرآیند دموکراسی یک‌سان بوده یا طیف گوناگونی از همکاری و مقاومت یا خدمت و خسارت را در بر می‌گیرد؟ آیا تمامی شاخص‌های دموکراسی با میزان یک‌سانی از همکاری یا مقاومت روبه‌رو بوده‌اند؟ یا این‌که شاخص‌های گوناگون از تفاوت برخوردارند؟ همکاری در ارتباط با کدام شاخص‌ها، و مقاومت در ارتباط با کدام شاخص‌های دموکراسی بوده است؟ آیا در مراحل گوانگون قدر مشترکی از همکاری یا مقاومت بین طیف‌های گوناگون روحانیت وجود داشته است؟ چه بخش‌هایی از روحانیت با دموکراسی همگام بوده و چه بخش‌هایی مقاومت کرده‌اند؟ همکاری و مقاومت روحانیت در برابر فرآیند دموکراسی‌سازی چگونه قابل تبیین است؟ عوامل و زمینه‌های مؤثر بر همکاری و مقاومت کدام‌اند؟ چگونه می‌توان مقاومت روحانیت در برابر دموکراسی‌سازی را کاهش داد؟

با توجه به وجود برخی از موانع نظری و ساختاری در نظام روحانیت، برقراری نظم دموکراتیک در ایران، متوقف بر بازسازی و تقویت سویه‌های مدنی این نهاد است.

مسأله‌ی سوم به سازگاری و ناسازگاری روحانیت و دموکراسی مربوط بوده که نوشتار حاضر نیز بیش‌تر به آن اختصاص یافته است. این مسأله، مشاجرات فراوانی را بین موافقان و مخالفان حضور و مداخله‌ی روحانیت در سیاست و جنبش دموکراسی‌خواهی برانگیخته است. موافقان با استناد به زمینه‌های قدرتمند مذهبی جامعه، توفیق جریان دموکراسی‌خواهی در ایران را در گرو همراهی روحانیت با آن می‌دانند. در برابر، مخالفان با ادعای این‌که روحانیت به دلیل اندیشه‌های اقتدارگرایانه و فقدان درک درست از دموکراسی و برخی دیگر از ویژگی‌های ساختاری، مانع تحقق دموکراسی است، همراه‌ساختن آن را با این فرآیند امکان‌پذیر تلقی می‌کنند.‏[۱]‎

در این ارتباط پرسش اصلی را می‌توان چنین طرح کرد: از بین برداشت‌ها و تعابیر متصور درباره‌ی روحانیت، کدام‌یک با دموکراسی سازگار است؟ این پرسش ناظر به شرایط امکان بوده و بدون هرگونه داوری ایدئولوژیک و یا اتوپیایی نسبت به هردوطرفِ نسبت طرح می‌شود. هرچند در مقام داوری در مورد ادعاهایی که در مورد این نسبت شده است نمی‌توان بی‌تفاوت بود. به بیان دیگر، هدف سنجش و ارزیابی روحانیت، برحسب معیار دموکراسی و برعکس آن نیست؛ بلکه هدف، اتخاذ موضع درباره‌ی نسبت این دو مقوله و شرایط سازگاری آن‌هاست.

در جهت پاسخ به این پرسش لازم است در مرحله‌ی نخست، مفهوم دموکراسی و نسبت آن با دین روشن شود؛ پس از آن، فرض‌های متصور درباره‌ی روحانیت و نقش و قلمرو اقتدار آن مورد بررسی قرار گیرد؛ در مرحله‌ی بعد هریک از این فرض‌ها با دموکراسی نسبت‌سنجی شده و معیارهای سازگاری مشخص شود. در نهایت نیز به شکل تطبیقی و با توجه به معیارهای به‌دست‌آمده، وضعیت فعلی روحانیت و نسبت آن با فرآیند دموکراسی‌سازی مورد بحث قرار گیرد.

در این مقاله خواهیم کوشید تا سه ادعای به‌هم‌پیوسته را طرح و تقویت کنیم: نخست این‌که دموکراسی در ذات، مفهومی غیردینی است و از این جهت اتصاف آن به پسوند دینی، مناقشه‌برانگیز است. بدین‌سان، دموکراسی نوعی نظام سیاسی است که در جامعه‌ای که اکثریت آن خواهان اجرا و تحقق ارزش‌های دینی هستند، رنگ و بوی دینی می‌یابد. دموکراسی، با دینِ سیاسی‌شده و ایدئولوژیک که مبنای نظام سیاسی قرار گیرد ناسازگار است؛ ولی با دین به‌سان یک نظام فرهنگی که در تعامل با اجتماع و با دگرگونی آن تغییر می‌پذیرد، سازگار است. دوم این‌که برقراری نظم دموکراتیک نه‌فقط با موجودیت روحانیت ناسازگار نیست، بلکه سبب تقویت آن به‌عنوان یک نهاد مدنی است. در نهایت این‌که با توجه به وجود برخی از موانع نظری و ساختاری در نظام روحانیت، برقراری نظم دموکراتیک در ایران، متوقف بر بازسازی و تقویت سویه‌های مدنی این نهاد است.

 

روحانیت و مردم‌سالاری؛ سیدعلی میرموسوی

 

۱. دین و دموکراسی

رابطه و نسبت دین و دموکراسی از زوایای گوناگونی قابل بررسی است. نخستین بحث قابل اعتنا در این‌باره، امکان یا عدم امکان توجیه دموکراسی از منظر تعالیم دینی است؛ یعنی پاسخ به این پرسش که آیا مردم‌سالاری بر پایه‌ی تعالیم و آموزه‌های اسلامی – اعم از آن‌چه در کتاب و سنت و یا در تفاسیر و برداشت‌های کلامی و فقهی آمده است – قابل توجیه است؟ پاسخ‌هایی که تاکنون از سوی اندیشمندان برای این پرسش ارائه شده است، تابعی از دریافت متفاوت آنان از دموکراسی و تفاسیر گوناگون‌شان از نصوص دینی بوده و طیف گسترده‌ای از نظریه‌ها را دربرمی‌گیرد. فرجام این نظریه‌پردازی‌ها، تلاش برای ارائه‌ی الگویی دینی از مردم‌سالاری بوده است که دومین بحث قابل اعتنا در این رابطه است. از این نظر می‌توان به طرح این پرسش پرداخت که آیا ارائه‌ی الگویی دینی برای مردم‌سالاری امکان‌پذیر است؟ در نهایت نیز این پرسش مطرح می‌شود که مردم‌سالاری با چه‌گونه تعبیر و برداشتی از دین سازگار است؟ پاسخ تمامی این پرسش‌ها در گرو تأملی درباره‌ی مفهوم دموکراسی است.

دموکراسی از مفاهیمی است که به‌دلیل برداشت‌های گوناگون و حتی ناسازگاری که از آن شده، ارائه‌ی تعریفی جامع برای آن دشوار است. این تفاوت‌ها به نوعی نگاه دوگانه و تقابلی در تعریف این مفهوم انجامیده است. مهم‌ترین این تقابل‌ها چنان‌که «بیتام» یادآور شده، عبارت است از: «دموکراسی به‌منزله‌ی مفهومی توصیفی یا تجویزی، دموکراسی همچون رویه‌ای نهادی یا آرمانی ـ هنجاری، دموکراسی مستقیم در برابر نمایندگی، دموکراسی نخبه‌گرا در برابر مشارکتی، دموکراسی لیبرال در برابر غیرلیبرال، دموکراسی مشورتی در برابر توده‌ای، دموکراسی سیاسی در برابر اجتماعی، دموکراسی اکثریتی در برابر اجماعی، دموکراسی به‌عنوان حقوق فردی یا خیر جمعی، دموکراسی به منزله تحقق برابری یا توافق در مورد تفاوت».‏[۲]‎ به این موارد می‌توان دموکراسی به‌عنوان یک مکتب در برابر دموکراسی به‌عنوان روش و دموکراسیِ دینی در برابر دموکراسیِ غیردینی را افزود.

از نظر برخی، دوگانگی‌های پیش‌گفته به‌گونه‌ای است که دموکراسی را مفهومی ذاتاً مناقشه‌برانگیز کرده و در مورد تعریف آن هیچ زمینه‌ی توافقی وجود ندارد.‏[۳]‎ بیتام، در مخالفت با این ایده، ادعا می‌کند که امکان مشخص کردن یک هسته اصلی برای دموکراسی و ارائه‌ی تعریفی جامع بر اساس آن وجود دارد.‏[۴]‎ از نظر او بسیاری از مجادله‌ها بر سر تعریف دموکراسی ناشی از اشتباه و خلطی است که بین تعریف این مفهوم و میزان مطلوب آن شده است.‏[۵]‎ افزون بر این، خلط بین اصول بنیادیِ دموکراسی و رویه‌ها و ترتیب‌های نهادی لازم برای تحقق آن نیز سبب دشواری تعریف آن شده است.‏[۶]‎ (از این‌رو در هنگام تعریف دموکراسی نباید نفس آن مفهوم و میزان مطلوب آن مورد اعتناد باشد؛ بلکه باید اصول اساسی آن مطرح شود و ترتیب‌های نهادی مانند انتخابات و نظیر آن ـ که در حکم ابزارهایی برای تحقق آن اصول است ـ در کانون اعتنا نباشند) در این صورت توافق بر سر تعریف دموکراسی امکان‌پذیر خواهد شد. بیتام بر این پایه استدلال می‌کند که «برابری سیاسی» و «نظارت همگانی» دو اصل اساسی دموکراسی‌اند که همه‌ی تعریف‌ها بر آن توافق دارند:

«اگر دموکراسی به قلمرو سیاسی و تصمیم‌گیری برای یک انجمن یا جمع تعلق داشته باشد، پس نظام تصمیم‌گیری جمعی را تا آن‌جا می‌توان دموکراتیک دانست که تحت نظارت همه اعضای آن انجمن باشد، یا همه افراد تحت حاکمیتش برابر تلقی شوند.»‏[۷]‎

این نگرش در تعریف دموکراسی، در مقابل نگرش افرادی چون «شومپیتر» است که دموکراسی را به‌عنوان رویه‌ای از حکومت‌کردن در نظر می‌گیرد و آن را چنین تعریف می‌کند:

«روش دمکراتیک ترتیبات سازمان‌یافته‌ای برای نیل به تصمیم‌های سیاسی است که در آن افراد از راه انتخابات رقابت‌آمیز و رأی مردم، به قدرت و مقام تصمیم‌گیری می‌رسند.»‏[۸]‎

مرجعیت و اقتدار دین به‌عنوان عنصر تمایزبخش مردم‌سالاری دینی از عرفی، دست‌کم از دوراه قابل تحقق است: نخست این‌که با توجه به امکان تفاسیر و برداشت‌های گوناگون از دین و احکام دینی، در نهایت گزینش یک رأی از میان آرای متنوع و تبدیل آن به قانون، از رهگذر رأی مردم صورت پذیرد. دوم این‌که نهادی ویژه بدون اعتنا به درخواست و رأی مردم عهده‌دار این مسئولیت شود.

در تعریف شومپیتر نیز قلمرو دموکراسی، تصمیم‌های جمعی و سیاسی است؛ ولی شاخص آن انتخابات رقابت‌آمیز و نقش رأی مردم در تصمیم‌سازی‌هاست. روبرت دال بر این شاخص‌ها موارد دیگری مانند برابری سیاسی، مشارکت فعال و مؤثر، فهم روشنگرانه، مهار و کنترل نهاییِ عوامل اجرایی و فراگیری و شمول نسبت به همگان را افزوده است. از منظر او درجه‌ی مردم‌سالار بودن یک نظام بر حسب این شاخص‌ها قابل سنجش و تعیین است.. ‏[۹]‎

دو نگرش یادشده که یکی دموکراسی را براساس اصول اساسی آن و دیگری دموکراسی را براساس ترتیب‌های نهادی و شاخص‌های عملی تعریف می‌کردند، در عدم اعتنا به دین به‌عنوان عنصر تفکیک‌کننده‌ی دموکراسی اشتراک دارند. در مقابل این دو، نگرشی نیز وجود دارد که مؤلفه‌ی دین را در تعریف دموکراسی وارد کرده و با توجه به معیار پذیرش و عدم پذیرش مرجعیت دینی، مردم‌سالاری دینی را در برابر غیردینی قرار می‌دهد. در مردم‌سالاری دینی حاکمیت مردم در طول حاکمیت خداوند قرار داشته و دین و مقرارت دینی ـ که بیان‌گر اراده و خواست خداوند است ـ بر اراده و خواست افراد تقدم دارد و رأی مردم در چارچوب التزام به مقررات دینی اعتبار می‌یابد. البته برحسب چگونگی تفسیر مرجعیت دین و مقررات دینی و اجرای آن، الگوهای متنوعی برای مردم‌سالاری دینی مطرح می‌شود که حتی گونه‌های اقتدارگرا را نیز دربرمی‌گیرد. از این‌رو تأمل و درنگ در این معیار ضرورت دارد.

در این رابطه، برخی پرسش‌ها قابل طرح به‌نظر می‌رسند: پذیرش مرجعیت دین در حوزه‌ی عمومی چگونه با حاکمیت مردم قابل جمع است؟ در جامعه‌ای که به‌لحاظ دینی متکثر بوده و اکثریت جامعه از یک دین پیروی نمی‌کنند، مرجعیت دین خاص چگونه امکان‌پذیر است؟ در جامعه‌ای که اکثریت به یک دین باور دارند، ولی برداشت‌های گوناگون از دین وجود دارد – از جمله برداشتی که دین را ناظر به حوزه‌ی خصوصی دانسته و حوزه‌ی عمومی را از قلمرو دین خارج می‌داند – مسأله چگونه است؟

مرجعیت و اقتدار دین به‌عنوان عنصر تمایزبخش مردم‌سالاری دینی از عرفی، دست‌کم از دوراه قابل تحقق است: نخست این‌که با توجه به امکان تفاسیر و برداشت‌های گوناگون از دین و احکام دینی، در نهایت گزینش یک رأی از میان آرای متنوع و تبدیل آن به قانون، از رهگذر رأی مردم صورت پذیرد. دوم این‌که نهادی ویژه بدون اعتنا به درخواست و رأی مردم عهده‌دار این مسئولیت شود.‏[۱۰]‎ الگوی نخست هرچند از مردم‌سالاری عرفی تا حدی متمایز است، اما به‌دلیل آن‌که مرجعیت نهایی با اراده‌ی اکثریت است، به آن بسیار نزدیک خواهد بود. الگوی دوم، فقط به‌شکل صوری مردم‌سالار است و در نهایت مرجعیت با اراده‌ی عمومی نبوده و به همین دلیل از مردم‌سالاری عرفی کاملاً متمایز است. حاکمیت در این نوع نظام از آنِ فرد یا گروهی است که تفسیر دین را به‌عهده دارند.

بدون تردید درون‌مایه‌ی دموکراسی حاکمیت مردم بوده و بر این اساس همه‌ی افراد از حق برابر در تعیین سرنوشت و تصمیم‌گیری برخوردار گشته و بر پایه‌ی این حق می‌توانند در اداره‌ی امور عمومی سهیم شده و بر روند آن نظارت کنند. حاکمیت مردم به‌معنای نفی هرگونه مرجعیت و اقتداری فراسوی خواست و اراده‌ی افراد تشکیل‌دهنده‌ی یک جامعه‌ی سیاسی است. پذیرش مرجعیت دین در حوزه‌ی عمومی فقط در فرضی با مردم‌سالاری سازگار است که اصل و گسترده و ابعاد آن بر اساس خواست مردم مشخص شود. درغیر‌این‌صورت با تقیید حاکمیت مردم و در نتیجه خروج از مفهوم مصطلح مردم‌سالاری روبه‌رو خواهیم شد. به‌ بیان دیگر مردم‌سالاری دینی به‌معنای پذیرش مرجعیتی فراسوی خواست مردم، اصطلاحی تناقض‌آمیز است.

فرض معقول و موجه مردم‌سالاری دینی با توجه به نفی هرگونه مرجعیتی فراسوی خواست مردم، در نهایت به نفی تمایز آن با گونه‌ی عرفی آن می‌انجامد؛ زیرا در جامعه‌ای که اکثریت آن به یک دین باور ندارند، اساساً توافق همگان بر پذیرش مرجعیت یک دین امکان‌پذیر نیست؛ در جامعه‌ای که اکثریت به یک دین وفادارند نیز با توجه به امکان برداشت‌های گوناگون از دین و این‌که در نهایت تبدیل آرای دینی به قانون از راه آرای عمومی است، فقط آن بخش از ارزش‌های دینی در حوزه‌ی عمومی الزامی خواهند شد که اکثریت به آن تمایل کنند. این فرض حتی در الگوهای مردم‌سالاری عرفی نیز قابل تحقق است؛ مثلاً مقاومت در برابر تصویب قوانین مربوط به سقط جنین در ایالات متحده ـ که با انگیزه‌های دینی صورت می‌گیرد ـ نشان دهنده‌ی امکان الزامی‌شدن ارزش‌های دینی در دموکراسی عرفی است.

شهروندان متدین در یک نظام دموکراتیک عرفی، قادر به التزام به ارزش‌های دینی هستند؛ اما بدون خواست اکثریت نمی‌توانند دیگران را نیز وادار به مراعات آن کنند.

بر پایه‌ی مباحث گذشته می‌توان به این بهره‌ها دست یافت: نخست این‌که دموکراسی در ذات، مفهومی غیردینی داشته و مؤلفه‌ی اصلی آن حاکمیت مردم بوده و مبتنی بر دو اصل برابری سیاسی و نظارت همگانی است. تحقق این اصول در گرو وجود نهادها و ترتیب‌های اجرایی متعددی مانند انتخابات، تفکیک قوا، قانون‌سالاری، شناسایی حقوق بشر، آزادی رسانه‌ها و مطبوعات و همانند آن است.

دوم این‌که در تعابیر گوناگونی که از دموکراسی ارائه شده، هیچ‌کدام حذف یا ستیز با دین و دین‌داری را به‌همراه ندارد. بنابراین غیردینی‌بودنِ مفهوم دموکراسی، به‌معنای ضددینی بودن آن نیست. البته تعابیر اقتدارگرایانه و ایدئولوژیک از دین با دموکراسی ناسازگار بوده و مردم‌سالاری چنین تعابیری از دین را برنمی‌تابد؛ زیرا این تعابیر اجرای اجباری احکام دینی و بدون اعتنا به خواست مردم را در پی دارد. ولی تعابیر فرهنگی از دین که بر اساس آن دین به‌سان سامانه‌ی فرهنگی در ارتباط متقابل با دگرگونی اجتماعی قرار داشته و تکثر شیوه‌های زیست را می‌پذیرد، نه‌فقط با مردم‌سالاری ناسازگار نیست، بلکه آن را تقویت می‌کند.‏[۱۱]‎

در نهایت این‌که تمایز گونه‌ی دینی دموکراسی با عرفی آن، فقط در این ویژگی است که اکثریت مردم، آن هم در جامعه‌ای که اکثریت به یک دین اعتقاد دارند، مرجعیت دین را در حوزه‌ی عمومی پذیرفته و در صدد تحقق ارزش‌های دینی از راه‌های مردم‌سالارانه‌اند. در مقابل، دموکراسی عرفی نیز ضدیت و ستیزی با دین نداشته، بلکه فقط با الزامی‌شدن احکام دین بدون خواست اکثریت ناسازگار است. این بدان معنا است که شهروندان متدین در یک نظام دموکراتیک عرفی، قادر به التزام به ارزش‌های دینی هستند؛ اما بدون خواست اکثریت نمی‌توانند دیگران را نیز وادار به مراعات آن کنند.

(ادامه دارد…)

پانوشت‌ها

  • ۱. [^] به‌عنوان نمونه مجدالاسلام کرمانی ـ که خود یکی از روحانیون ذی‌نفوذ مشروطه‌خواه بوده است ـ یکی‌ از عوامل انحراف مشروطیت را روحانیت دانست؛ وی در این‌باره می‌نویسد: «یکی از اسباب انحطاط مجلس، ورود آخوندها بود در آن، و اگر یک‌مرتبه‌ی دیگر مجلس و مشروطیت در این مملکت پیدا شد، حتماً باید مراقب باشند که جنس عمامه‌به‌سر را در مجلس راه ندهند؛ اگرچه به‌عنوان وکالت هم باشد». ر.ک: آجودانی، ماشاءالله، مشروطه ایرانی، تهران، اختران، ۱۳۸۳، ص ۱۶۴.
  • ۲. [^] دیوید بیتام، دموکراسی و حقوق بشر، ترجمه‌ی محمدتقی دلفروز، تهران، طرح نو، ۱۳۸۳، صص ۱۲-۱۳.
  • ۳. [^] همان، ص۱۳.
  • ۴. [^] همان.
  • ۵. [^] همان، ص۱۴.
  • ۶. [^] همان، ص۱۶.
  • ۷. [^] همان، ص۱۸.
  • ۸. [^] آنتونی کوینتن (ویراسته)، فلسفه سیاسی، ترجمه‌ی مرتضی اسعدی، تهران، الهدی، ۱۳۷۱، ص ۳۴۰.
  • ۹. [^] Robert Dahl, In Contemporary political philosophy, Ed: by Robert E. Goodwin and Philip Pettit, Oxfore, Blackwell, 1997, p 109.
  • ۱۰. [^] همان‌گونه که نهاد شورای نگهبان در جمهوری اسلامی ایران چنین مسئولیتی را عهده‌دار است.
  • ۱۱. [^] رویکرد فرهنگی به اسلام به‌وسیله‌ی بسام طیبی در کتاب اسلام میان سیاست و فرهنگ طرح شده است. برای اطلاع از این تعبیر ر.ک: محمدمهدی مجاهدی، «اسلام میان سیاست و فرهنگ»، فصلنامه مطالعات ملی، س ۶، ش ۱ (۱۳۸۴)، ص ۱۴۵. و نیز ر.ک: Bassam Tibby, Islam between culture and politics, London, palgave, 2001.
  • منبع: مباحثات

 

روحانیت و مردم‌سالاری؛ سیدعلی میرموسوی

 

سرشت و گستره‌‌ی اقتدار روحانیت

پس از اتخاذ مبنا در مورد تعریف دموکراسی و روشن‌شدن نسبت آن با دین، بحث درباره‌ی سرشت و گستره‌ی اقتدار روحانیت و برداشت‌های موجود در این رابطه ضروری است؛ زیرا همان‌گونه که برحسب برداشت‌های متفاوت از دین و دموکراسی، نسبت متصور بین آن‌ها متغیر است، رابطه‌ی روحانیت و مردم‌سالاری نیز برحسب برداشت‌های گوناگون از سرشت و جایگاه و گستره‌ی اقتدار این نهاد متغیر بوده و طیف متنوعی از فرض‌های ناسازگار با مردم‌سالاری را دربرمی‌گیرد.

روحانیت چییست؟ آیا مجموعه‌ای از افراد است یا نهادی اجتماعی است؟ آیا روحانیان یک صنف‌‌اند که به اعتبار نقش و کارکرد اجتماعی از دیگر اصناف متمایز می‌شوند؟ یا آنان طبقه‌ای اجتماعی‌اند که به اعتبار شیوه‌ی معیشت و پایگاه اجتماعی و جایگاه‌شان در روابط تولیدی از دیگر طبقات متمایز می‌شوند؟

از دیدگاه جامعه‌شناختی، روحانیت گونه‌ای قشربندی اجتماعی است ‏[۱]‎ که بر پایه‌ی کارویژه‌هایی مانند تفسیر دین و دفاع از تعالیم آن، اجرای احکام و مراسم دینی، گرفتن و توزیع وجوه شرعی، از دیگر گروه‌های اجتماعی متمایز می‌شود. الگوی خاص آموزش و پرورش، متون آموزشی، نوع پوشش، سبک زندگی و درآمد و در نهایت اسلوب خاص رفتاری و گفتاری، برخی ویژگی‌هایی هستند که به این گروه تشخص می‌دهند. به این‌سان فرض وجود روحانیت، همانند دیگر گروه‌های اجتماعی، همراه با شناسایی امتیازهایی متفاوت با دیگران و نابرابری با سایر افراد است. با توجه به امتیازهایی که این دسته را از دیگر دسته‌ها متمایز می‌سازد و نیز با توجه به اقتدار و نفوذ اجتماعی و سیاسی آن، روحانیت ویژگی اشرافی نیز دارد و دست‌کم چهره‌های شاخص آن در شمار طبقه‌ی خواص و از نخبگان سیاسی به‌حساب می‌آیند.

برخلاف مسیحیت، در تعالیم اسلامی وجود دسته‌ای برای برقراری ارتباط بین انسان و خدا طرح و شناسایی نشده است. با این حال به تدریج این گروه شکل گرفته و رشد یافته است و نهادها و مؤسسه‌هایی برای تداوم آن تأسیس و گسترش پیدا کرده است.‏[۲]‎ این قشر ابتدا بیش‌تر با عنوان رجال دین شناخته می‌شدند؛ اما سپس واژه‌ی روحانی نیز برای آنان به‌کار برده شد.

برخلاف مسیحیت، در تعالیم اسلامی وجود دسته‌ای برای برقراری ارتباط بین انسان و خدا طرح و شناسایی نشده است. با این حال به تدریج این گروه شکل گرفته و رشد یافته است و نهادها و مؤسسه‌هایی برای تداوم آن تأسیس و گسترش پیدا کرده است.

در فرهنگ شیعی مفهوم امامت و غیبت، اندک‌اندک زمینه‌ساز پیدایش و تقویت روحانیت شد.‏[۳]‎ افزون بر این، از حیث نظری حضور و تداوم این گروه بر چهار بنیان استوار است:

۱. انسان مسلمان موظف به فهم آموزه‌ها و تکالیف دینی و اجرای آن است. این وظیفه بر اصل اشتراک تکالیف مسلمانان عصرهای پس از تشریع با مسلمانان عصر تشریع اسلام استوار است.

۲. فهم تعالیم و دستورات دینی، امری تخصصی و نیازمند آموزش‌های ویژه‌ای است که فرد را توانمند در یافتن آن‌ها از منابع معتبر می‌سازد.

۳. برداشت کسانی که در این نظام آموزشی و تربیتی، پرورش و به تخصص لازم دست یافته‌اند برای دیگران معتبر بوده و غیرمتخصصان ملزم به رجوع به آنان‌اند.

۴. این افراد برحسب میزان تخصص، اقتدار بیان و اجرای احکام و مراسم دینی را دارند.

روحانیت همچنین سازمانی دارای تشکیلات و سامانه است که در جهت تحقق اهداف و کارویژه‌هایی پدید آمده و از این‌رو می‌توان به آن، «نهاد» اطلاق کرد؛ زیرا منظور از نهاد، سازمانی است که در راه هدف مشخصی بنیان نهاده شده است. نهاد روحانیت مجموعه تشکیلات سازمانی اعم از مرجعیت، حوزه‌های علمیه و غیر آن را در برمی‌گیرد.

از یک دیدگاه کلان، اقتدار سیاسی روحانیت و میزان دخالت آنان در سیاست، متأثر از چهار عامل است؛ عامل نخست، تعالیم سیاسی و اجتماعی مذهب است؛ یعنی هرچه آموزه‌های سیاسی و اجتماعی مذهب بیش‌تر باشد، دخالت روحانیون در سیاست افزایش یافته و خواهان اقتدار سیاسی بیش‌تری می‌شوند. دوم این‌که هرچه پیشینه‌ی تاریخی آنان بیش‌تر باشد و قوت و موقعیت ممتازتری در جامعه داشته باشند، احتمال دخالت آنان در سیاست افزایش می‌یابد. سومین عامل، امکان تعبیر و تفسیرپذیری آموزه‌های مذهبی و تطبیق‌پذیری آن با شرایط متحول تاریخی است. نهایتاً این‌که برحسب میزان سازمان‌یافتگی و انسجام، توانایی روحانیت برای مداخله در سیاست افزایش می‌یابد.‏[۴]‎

گستره‌ی اقتدار این دسته و چگونگی اعمال آن، تابع نوع برداشت از دین و گستره‌ی انتظارها از آن بوده و به میزان گوناگونی آن نیز تنوع‌پذیر است؛ زیرا این اقتدار برخاسته از دین و حقانیت نصوص دینی است و گستره‌ی آن بستگی به برداشتی دارد که از نسبت دین با امور عمومی و به ویژه سیاست می‌شود؛ برداشت‌هایی که قلمرو دین را گسترده و دربردارنده‌ی همه‌ی ساحت‌های زندگی فردی و اجتماعی قلمداد می‌کند. این تعریف، حوزه‌ی عمومی را در قلمرو اقتدار روحانیت درمی‌آورد. در مقابل، محدود تلقی‌کردن قلمرو دین، گستره‌ی اقتدار اجتماعی روحانیت را به همان میزان محدود می‌سازد.

در چارچوب گفتمان اجتهاد، دامنه‌ی اقتدار روحانیت به میزان بهره‌مندی از دانش فقه و نیز توانایی در فهم و استنباط احکام فقهی بستگی دارد. از این دیدگاه، مجتهدان یعنی افرادی که با گذراندن آموزش‌های لازم توانایی فهم و دریافت احکام از منابع و نصوص دینی را دارند، از بیش‌ترین اقتدار برخوردارند. البته با توجه به مراتبی‌بودن اجتهاد به اعتبار مطلق و یا متجزی بودن مجتهد، پیشینه و توانایی بیش‌تر در اجتهاد، دامنه‌ی اقتدار گسترش یافته و به آن شکل سلسله مراتبی می‌دهد. مقام مرجعیت تقلید در رأس این سلسله مراتب قرار داشته و مرتبه‌ای است که حق صدور فتوا و بنا بر برخی نظریات حق صدور حکم را داراست.

گفتمان اجتهاد، چنان‌که اشاره شد، اقتدار مجتهد را برخاسته از مرجعیت و حقانیت دین می‌داند و به خواست مردم مرتبط نمی‌سازد. این ویژگی، ساختار روحانیت شیعه را اقتدارگرا می‌سازد و آن را از بالا به پایین و غیرمردم‌سالار جلوه می‌دهد؛ اما بازبودن باب اجتهاد و خطاپذیری آن ـ که از ویژگی‌های دیگر اجتهاد شیعی است ـ جنبه‌ی اقتدارگریز دارد و همواره امکان تکثر در برداشت و تفسیر دین و مخالفت با برداشت‌های رایج را فراهم می‌سازد. افزون بر این، گزینش و انتخاب مرجع تقلید به وسیله‌ی مردم صورت می‌گیرد؛ از این‌رو می‌توان گفت تا حدی روندی مردم‌سالارانه دارد. بنابراین، ساختار قدرت در روحانیت شیعه وجهی دوگانه دارد؛ از سویی اقتدارگرا و از سوی دیگر اقتدارگریز است.

در چارچوب گفتمان اجتهاد، دامنه‌ی اقتدار روحانیت به میزان بهره‌مندی از دانش فقه و نیز توانایی در فهم و استنباط احکام فقهی بستگی دارد. از این دیدگاه، مجتهدان یعنی افرادی که با گذراندن آموزش‌های لازم توانایی فهم و دریافت احکام از منابع و نصوص دینی را دارند، از بیش‌ترین اقتدار برخوردارند.

دووجهی‌بودنِ ساختار قدرت روحانیت همواره امکان تکثر و گریز از انحصار را فراهم ساخته و مانع از سلطه و تداوم یک برداشت شده است. این ویژگی به نوبه‌ی خود مانع از تصلب نظام روحانیت شیعه شده و زمینه را برای پویایی و هماهنگی آن با تحولات و مقتضیات زمان و مکان فراهم ساخته است. نمونه‌ی آن، نظریه‌های گوناگون درباره‌ی حاکمیت در فقه سیاسی شیعه است.‏[۵]‎ صرف‌نظر از درستی و نادرستی این نظریه‌ها، تنوع آن‌ها بر تکثر موجود در نظام روحانیت و مقاومت آن در برابر هرگونه انحصارگرایی و شمول‌گرایی دینی دلالت دارد.

با در نظر گرفتن تنوع موجود در این نظریه‌ها به خوبی آشکار می‌شود که فقه سیاسی شیعه حتی در مورد گستره‌ی اقتدار فقیهان، طیف گوناگونی از برداشت‌ها را در بردارد. یک سوی این طیف، محدودیت این اقتدار به بیان احکام شریعت و جواز تصرف در امور حسبیه از باب قدر متیقن است و سوی دیگر آن، نه‌فقط مرزهای حوزه‌ی خصوصی و عمومی را درمی‌نوردد، بلکه در منزلتی بالاتر از احکام شرعی و قانون قرار می‌گیرد.‏[۶]‎

این نظریه‌ها که بر پایه‌ی دونوع رهیافت سلبی و ایجابی به حکومت شکل گرفته‌اند، تعابیر متفاوتی از دامنه‌ی اقتدار روحانیت در زندگی سیاسی ارائه می‌کنند. این تعابیر در چنددسته جای می‌گیرند: دسته‌ی نخست اقتدار روحانیت را به شناخت و بیان احکام شریعت و دفاع از آن و تصرف حداقلی در برخی امور عمومی ـ که از آن به امور حسبیه یاد می‌شود ـ و در نهایت قضاوت در امور شرعی محدود می‌کند؛ دسته‌ی دوم با گسترش دایره‌ی امور حسبیه به حکومت و حفظ مرزها آن را نیز در محدوده‌ی اعمال اقتدار روحانیون قرار می‌دهند. دسته‌ی دیگر ـ که شامل نظریه‌های ولایت انتصابی فقیه می‌شود ـ به‌طور رسمی از جعل منصب ولایت برای روحانیان سخن گفته و بر آن‌اند که خداوند زمامداری و اداره‌ی حکومت را در عصر غیبت به آنان واگذارده است. و در نهایت دسته‌ای که با عنوان طرفداران نظریه‌ی ولایت انتخابی فقیه از آنان یاد می‌شود، با اشتراط شرط فقاهت برای زمامداری جامعه‌ی اسلامی، روحانیان را به‌عنوان افراد شایسته برای تصدی امور سیاسی می‌شناسند.

به‌طور کلی می‌توان گفت فرض وجود روحانیت، مستلزم پذیرش میزانی از اقتدار و نفوذ برای آن است. این اقتدار و نفوذ تا زمانی که برابری سیاسی افراد را نقض نکند با مردم‌سالاری ناسازگار نیست. اما در صورتی که بهره‌مندی از دانش دینی به‌عنوان شرطی برای تصدی امور تلقی شود و یا آن‌که ولایت بر امور عمومی، پیامد این بهره‌مندی تلقی شود، به‌دلیل نقض اصل برابری سیاسی، با دموکراسی ناسازگار است. بنابراین اگرچه دموکراسی با نفی امتیاز ویژه‌ی روحانیت برای ولایت در حوزه‌ی عمومی همراه است، اما مستلزم حذف روحانیت و یا نفی اقتدار و نفوذ آن نیست.

از مقدمات گذشته چند بهره به‌دست می‌آید:

أ) سازمان روحانیت از لحاظ نظم درونی هرچند دارای برخی ویژگی‌های اقتدارگریزانه است، اما وجه اقتدارگرایانه‌ی آن چیره بوده و دارای ویژگی سلسله مراتبی است.

ب) ویژگی‌های اقتدارگریز، تکثرپذیری روحانیت را به همراه دارد و مانع از انحصاری‌شدن است.

ج) تعابیر متفاوتی از گستره‌ی اقتدار روحانیت وجود دارد که برحسب برخی از آن‌ها، روحانیت از امتیاز ویژه‌ای برای تصدی امور عمومی نسبت به دیگران برخوردار نیست. د) دموکراسی فقط با آن بخش از امتیازهای روحانیت که به اصل برابری سیاسی اخلال وارد می‌کند، ناسازگار بوده و مستلزم حذف آن است.

ه) دموکراسی به‌دلیل تأکید بر برابری سیاسی، با تکثر اجتماعی همراهی دارد و از این جهت مستلزم تقویت روحانیت به‌عنوان نهادی مدنی است.

(روحانیت و مردم‌سالاری؛ بخش اول: دین و دموکراسی)

پانوشت‌ها

  • ۱. [^] ر.ک: گیدنز، مبانی جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی منوچهر صبوری، تهران، نی، ۱۳۸۱، ص ۲۳۸.
  • ۲. [^] حوزه‌های علمیه و مرجعیت، دست‌کم دو نهاد مهم مدنی از این شمارند. با استقرار نظام جمهوری اسلامی، برخی نهادهای حکومتی نیز در این جهت شکل گرفت که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از: ولایت فقیه (رهبری)، مجلس خبرگان، فقهای شورای نگهبان، نمایندگی‌های رهبری در نیروها، نهادها و سازمان‌های دولتی، دفتر تبلیغات اسلامی و سازمان تبلیغات اسلامی.
  • ۳. [^] ر.ک: الگار، حامد، دین و دولت در ایران، ترجمه‌ی ابوالقاسم سری، چاپ دوم، تهران، توس، ۱۳۶۹، صص ۱۸-۲۳.
  • ۴. [^] بشیریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، تهران، نی، ۱۳۷۴، ص ۲۲۲.
  • ۵. [^] ر.ک: کدیور، محسن، نظریه‌های دولت در فقه سیاسی شیعه، تهران، نی، ۱۳۷۶ش.
  • ۶. [^] همان.
  • منبع: مباحثات

روحانیت و مردم‌سالاری؛ سیدعلی میرموسوی

 

 

روحانیت به‌مثابه نهادی مدنی

جامعه‌ی مدنی به معنای حوزه‌ای از جامعه که بر مبنای علایق خصوصی تشکیل یافته و فارغ از دخالت دولت و قدرت سیاسی می‌باشد، یکی از پیش‌شرط‌های لازم دموکراسی است. در جامعه‌ی مدنی همه‌ی اصناف و گروه‌ها و نهادهای جامعه فعالیت‌های خود را بر پایه‌ی منافع و علایق خود تعریف کرده‌ و قادر به پی‌گیری آزادانه آن‌ها در چارچوب قانون‌اند. از این‌رو جامعه‌ی مدنی در ذات خود متکثر بوده و در بردارنده‌ی علایق و منافع گوناگون و حتی ناسازگار است.‏[۱]‎

نهادهای مدنی به‌عنوان واحدهای تشکیل‌دهنده‌ی جامعه‌ی مدنی در مقابل نهادهای سیاسی مطرح شده و وجه اصلی تمایز آن‌ها این است که کنش جمعی در ارتباط با منافع، اهداف و ارزش‌های مشترک را بدون اجبار و آمریت سامان می‌دهند.‏[۲]‎ وجه بارز این نهادها تنوع صورت‌بندی، کنش‌گران، استقلال، قدرت و مهم‌تر از همه داوطلبانه‌بودن آن‌هاست. سازمان‌هایی مانند مؤسسات داوطلبانه‌ی خیریه، سازمان‌های غیردولتی (NGO) جماعت‌های مذهبی، مجامع صنفی، جنبش‌های اجتماعی و سازمان‌های زنان، نمونه‌هایی از نهادهای مدنی‌اند.‏[۳]‎

روحانیت نیز از این جهت که سازمانی شکل گرفته بر پایه‌ی یکی از نیازهای اصلی اجتماع یعنی نیاز به دین است، یکی از نهادهای جامعه‌ی مدنی به شمار می‌آید. کارویژه‌ی این نهاد چنان‌که اشاره شد بیان، تبلیغ و دفاع از آموزه‌ها و احکام اسلام و اجرای برخی از مراسم دینی است. روحانیت مدنی کارگزار دین فرهنگی بوده و چنان‌که اشاره شد، برحسب شیوه‌های زیست و دگرگونی‌های اجتماعی تغییر و تنوع می‌پذیرد. مدنیت این نهاد از یک سو در گرو سیاسی‌نشدن و حفظ استقلال آن از دولت و از سوی دیگر حفظ اعتبار و کارآمدی آن در جامعه است.

افزون بر این، حفظ تنوع و داوطلبانه‌بودن، دو شرط لازم برای مدنیت این نهاد است. منظور از تنوع و تکثر نه‌فقط در امور شکلی، بلکه در امور ماهوی مانند دریافت دین و آموزه‌های دینی است. به بیان دیگر عدم برداشت انحصارگرایانه از دین و برابری فرصت طرح دریافت‌های متفاوت از آموزه‌های دینی شرط لازم برای حفظ مدنیت این نهاد است. داوطلبانه بودن، هم در مورد عضویت و پیوستن و گسستن از این نهاد و هم در کنش‌های مربوط به سامان‌دهی آن است. نهادهای مدنی خودسامان بوده و دولت در سامان‌دهی آن هیچ نقشی ندارد. به عنوان مثال در مورد مرجعیت تقلید ـ که یکی از سلسله مراتب اقتدار در سازمان روحانیت است ـ قدرت سیاسی و دولت هرگز نمی‌توانند مداخله و یا اعمال نفوذ کنند. همچنین در مورد عضویت افراد در این نهاد، مخالفت و موافقت با نظام سیاسی خاص نمی‌تواند معیار قرار گیرد.استقلال روحانیت از دولت به‌معنای بیگانگی و قطع ارتباط نیست؛ بلکه به‌معنای فارغ بودن از آمریت و دخالت دولت است. سیاسی‌شدن این نهاد به این معناست که این نهاد همچون دیگر نهادهای سیاسی می‌باشد‏[۴]‎ که از اقتدار سیاسی برخوردار بوده و قدرت تصمیم‌گیری برای اداره‌ی کشور را دارد. نهادهای سیاسی مانند قوه‌ی مجریه، مقننه، قضائیه در گستره‌ی اقتدارشان حق تصمیم‌گیری و کاربرد مشروع زور در جهت اجرای آن را دارند؛ اما نهادهای مدنی فاقد چنین ابزاری هستند. مشارکت نهادهای مدنی در تصمیم‌گیری برای امور عمومی از راه سازوکارهایی مانند انتخابات و احزاب صورت می‌گیرد.

بر این پایه هرگونه وضعیتی که به ویژگی‌های بالا آسیب برساند، به‌عنوان آفت مدنیت این نهاد و عامل ناسازگار کردن آن با مردم‌سالاری قابل طرح است. محدودکردن طیف تنوع فکری در درون این سازمان یکی از این آفات است؛ به ویژه این‌که محدودیت‌ها با معیار تناسب و عدم تناسب آن با نظام سیاسی و حکومت صورت گیرد. در این وضعیت فضای ضروری برای طرح دیدگاه‌های گونه‌گون و دریافت‌های متفاوت فراهم گشته و جریان‌های گوناگون فکری از فرصت برابر برای بیان برداشت برخوردار نخواهند شد. در نتیجه، آستانه‌ی مدارا و تحمل نسبت به نظریه‌های مخالف با برداشت رایج و غالب، بسیار کاهش می‌یابد و نقد و تضارب افکار و طرح دیدگاه‌های جدید ناممکن خواهد بود.

نظام مالی روحانیت فاقد سازوکار نظارتی بر چگونگی صرف درآمدهاست و برای پیش‌گیری از خطا و یا فساد مالی به سازوکارهای درونی، مانند ایمان و تقوی بسنده شده است. این امر سبب شده که بودجه‌ی عمومی روحانیت به‌طور نابرابر و در جهت تقویت نگرش‌های سنتی توزیع شده و نواندیشی و تفکر اصلاحی از حمایت مالی برخوردار نشود.

مدارا و تحمل نسبت به برداشت‌های مخالف یکی از شرایط لازم دموکراسی بوده و بدون تحقق آن اساساً پویایی جامعه‌ی مدنی و نهادهای آن ممکن نیست. این شرط نه فقط در کلیت جامعه بلکه در یکایک نهادهای آن نیز باید عملی شود. از این‌رو روحانیت مادام که نتواند فرصت طرح برداشت‌های مخالف را فراهم سازد و آن‌ها را با ابزارهایی مانند تکفیر و بدعت سرکوب کند، نمی‌تواند با مردم‌سالاری همگام باشد.

سیاسی شدنِ این نهاد یعنی ارتباط نابرابر بخش‌هایی از آن با حکومت و تقویت آن‌ها از سوی دولت، آفت دیگری برای مدنیت این نهاد است. یکی از مزایای روحانیت شیعه، استقلال آن از دولت در تأمین منابع مالی است.‏[۵]‎ وجوهات شرعیه همواره به شکل داوطلبانه و بدون اجبار بر اساس ایمان و اطمینان افراد پرداخت شده و به نوعی ارتباط روحی بین روحانیان و جامعه انجامیده و سبب تقویت مدنیت آن می‌شود.‏[۶]‎ با نگاهی تاریخی می‌توان به‌دست آورد که این وضعیت سبب شد تا طبقه‌ی روحانیت به‌عنوان یک طبقه‌ی مستقل از دولت شکل گرفته و در جنبش‌های اجتماعی و سیاسی همگام با جامعه و حتی پیشتاز آنان باشد. شاید به نظر رسد که تداوم این وضعیت تنها راه برای حفظ استقلال روحانیت باشد؛ اما با توجه به این‌که یکی از کارویژه‌های دولت مدرن، پاسداری و حمایت از همه‌ی نهادهای مدنی است، حمایت مالی از روحانیت در قالب بودجه‌، وظیفه‌ی دولت است؛ ولی این حمایت نباید به‌طور نابرابر و بر اساس هماهنگی با مواضع جریان سیاسی حاکم و از بخش‌های خاص صورت پذیرد.

افزون بر این، نظام مالی روحانیت فاقد سازوکار نظارتی بر چگونگی صرف درآمدهاست و برای پیش‌گیری از خطا و یا فساد مالی به سازوکارهای درونی، مانند ایمان و تقوی بسنده شده است. این امر سبب شده که بودجه‌ی عمومی روحانیت به‌طور نابرابر و در جهت تقویت نگرش‌های سنتی توزیع شده و نواندیشی و تفکر اصلاحی از حمایت مالی برخوردار نشود. پیامد دیگر این سامانه، تداوم اشرافیت پدرسالارانه‌ و رابطه‌ی ارباب و رعیتی در سطوح بالای روحانیت شیعه است. مطهری این ویژگی‌ها را ـ که عمدتاً پیرامون بیوت مراجع شکل می‌گیرد ـ مورد نقد قرار داده و علت اصلی آن را نیز نبود سازوکاری بیرونی برای مهار و نظارت بر چگونگی صرف این بودجه دانسته است. از منظر او تأکید بر نقش ایمان و تقوا به‌عنوان سازوکار درونی برای مهار سوءاستفاده و فرصت‌طلبی نباید به معنای چشم‌پوشی از سازوکارهای بیرونی شود:در این‌جا می‌توان نظام مالی و شیوه‌ی کسب و توزیع درآمدها در سازمان روحانیت و نقش آن در مدنیت این نهاد و نسبت آن با دموکراسی را نیز مورد بررسی قرار داد. از منظر شهید مطهری مشکل اساسی سازمان روحانیت را در همین‌جا باید جست‌وجو کرد؛ زیرا شیوه‌ی تأمین منابع مالی روحانیت کارکردی دوگانه دارد؛ از یک سو سبب تقویت مدنیت این نهاد و استقلال آن در برابر دولت شده و از سوی دیگر به رشد گرایش‌های عوام‌سالارانه و مردم‌گرایانه در روحانیت شیعه دامن زده است.‏[۷]‎ او به درستی بر پیامدهای منفی این شیوه، مانند مریدبازی و آشفتگی و بی‌عدالتی در توزیع این درآمدها تأکید کرده است.

«ما معترفیم که هیچ‌چیز جای تقوا و ایمان را نمی‌گیرد و ایمان و تقوا بسیاری کمبودها را جبران می‌کند؛ ولی از طرف دیگر بنا نیست که ایمان و تقوی را جانشین همه چیز بدانیم؛ از هر چیزی فقط اثر خودش را باید انتظار داشت. نه معنا جای ماده را به‌طور کامل پر می‌کند، نه ماده جای معنا را. در میان معنویات هم هیچ‌کدام جای دیگر را به‌طور کامل پر نمی‌کند؛ مثلاً نه علم می‌تواند جانشین ایمان شود و نه ایمان می‌تواند جانشین علم گردد. نظم و انضباط و تشکیلات هم یکی از اصول مقدس زندگی بشری است. اگر می‌بینیم معنویت و ایمان، بعضی از مفاسد بی‌نظمی را از بین برده باید توجه داشته باشیم که بی‌نظمی و بی‌تشکیلاتی معیشت روحانیون، به مقیاس بیش‌تری ارکان ایمان و معنویت را متزلزل کرده و محیط فاسد به‌وجود آورده است».‏[۸]‎

هرچند نگرانی مطهری نقد مفاسد موجود در این سازمان است، اما دیدگاه بیان‌شده به خوبی موانع درونی و ساختاری روحانیت برای پذیرش نظمی مردم‌سالار را بازمی‌نمایاند. تأمل در این موانع می‌تواند دلیل مقاومت بخش‌هایی از روحانیت در برابر روند دموکراسی‌خواهی را آشکار کند.

روحانیت و مردم‌سالاری (بخش اول): دین و دموکراسی

روحانیت و مردم‌سالاری (بخش دوم): سرشت و گستره‌ی اقتدار روحانیت

پانوشت‌ها

  • ۱. [^] بشیریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی، تهران، نی، ۱۳۷۴، ص۳۲۹.
  • ۲. [^] برای اطلاع بیش‌تر ر.ک: دانشنامه‌ی ویکی پدیا: http://en.wikipedia.org/wiki.civil_institutions
  • ۳. [^] همان.
  • ۴. [^] نهادهای سیاسی چنین تعریف شده‌اند: «گونه‌ای از نهادها که به دولت یا قدرت سیاسی بستگی دارند» (ر.ک: قاضی شریعت‌پناهی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۸ش، ص۱۵).
  • ۵. [^] مطهری، مرتضی، مشکل اساسی سازمان روحانیت، مجموعه‌ی بحثی درباره‌ی مرجعیت و روحانیت، تهران، شرکت سهامی انتشار، بی‌تا، ص۱۸۰.
  • ۶. [^] همان.
  • ۷. [^] همان.
  • ۸. [^] همان.
  • منبع: مباحثات

نسبت‌سنجی ویژگی‌های سازمان روحانیت با دموکراسی

سازگاری و مقاومت

بررسی و نسبت‌سنجیِ ویژگی‌های کنونی سازمان روحانیت با دموکراسی، پایان‌بخش این نوشتار است. بدون تردید نمی‌توان داوری واحدی درباره سازگاری و مقاومت این ویژگی‌ها با مردم‌سالاری داشت. از نگاه کلان می‌توان این ویژگی‌ها را در سه دسته جای داد: نخست آن‌هایی که دارای اثر منفی و یا مثبتی نبوده و به اصطلاح لابشرط می‌باشند. دوم آن‌هایی که ایجابی بوده و آن را تقویت می‌کنند و به اصطلاح بشرط شیءاند. و در نهایت ویژگی‌های سلبی که با مردم‌سالاری ناسازگاری داشته و آن را تضعیف کرده و به اصطلاح بشرط لا هستند.

در بخش نخست می‌توان از ویژگی‌هایی همچون نظام آموزشی، سبک زندگی و الگوی پوشش و شیوه‌ی معیشتی یاد کرد. البته در مورد نظام آموزشی لازم است بین شکل و محتوا تفکیک قائل شویم. اگرچه نظام آموزشی روحانیت از نظر شکلی تا حدودی تغییر یافته و از الگوهای جدید تأثیر پذیرفته، اما از نظر محتوایی و متون درسی به‌طور نسبی ثابت مانده است. بدون تردید متون درسیِ سنتی حوزه در غیاب ذهنیت و مفاهیم جدید، نگارش و تدوین یافته و از نظر موضوع‌ و مسائل، چندان نسبتی با آن‌ها ندارند. این ویژگی سبب نااندیشیدن مسائل و موضوع‌های جدید در چارچوب نظام آموزشی و ناآشنایی روحانیون با آن‌ها بوده و سبب نوعی رویکرد سلبی نسبت به آن‌ها می‌شود. به نظر می‌رسد نهادهای آموزشی جدیدی که در سال‌های پس از انقلاب در حوزه‌ی علمیه قم تأسیس شده‌اند نیز هنوز نتوانسته‌اند این شکاف را پر کنند. با نگاهی به فضای حاکم بر حوزه‌های علمیه‌ی ایران و به ویژه قم، به آسانی می‌توان غیاب و مهجوریت نگرش جدید نسبت به مسائل را به دست آورد. در غیاب این نگرش جریان‌های تمامیت‌اندیش و اقتدارگرا تحت پوشش دفاع از ارزش‌های دینی فرصت بیش‌تری برای طرح و بسط نظریه‌ها پیدا کرده‌اند.‏[۱]‎

در این‌جا اشاره به این نکته مناسب است که دست‌کم بخشی از مقاومت روحانیت در برابر روند مردم‌سالاری به نوع رویکرد و میزان آشنایی آن با مفهوم دموکراسی مرتبط می‌شود. گرچه سخن از برداشت واحدِ یک‌سان در این رابطه موجه نیست، اما می‌توان به برداشت رایج و غالب اشاره کرد. بر پایه‌ی برداشت رایج، دموکراسی با پایان اقتدار شریعت در زندگی فردی و جمعی همراه پنداشته می‌شود. بر پایه‌ی این پندار مردم‌سالاری زمینه‌ای برای آزادی جنسی و آزادی زن تلقی می‌شود. بنابراین فهم رایج روحانیت از دموکراسی به‌گونه‌ای است که آن را در مقابل التزام به ارزش‌های دینی قرار می‌دهد. چنین فهمی تا اندازه‌ای از فضای فکری حاکم بر حوزه برمی‌خیزد. برخلاف حوزه‌ی نجف که آشنایی بهتر آن با تجدد همواره سبب اتخاذ موضع ایجابی‌تر نسبت به مفاهیم جدید شده است، حوزه‌ی قم بیش‌تر گرایش به اتخاذ مواضع محافظه‌کارانه داشته است.

در بخش دوم، یعنی ویژگی‌هایی که وجه ایجابی نسبت به مردم‌سالاری دارد، می‌توان به استقلال نسبی این نهاد از دولت و اتکای آن به حمایت داوطلبانه‌ی مردم اشاره کرد. این ویژگی سبب شده که روحانیت همواره گرایش انعطاف‌پذیری نسبت به روندهای اجتماعی داشته و نه فقط در مقابل جریان‌هایی که پشتیبانی توده‌ی مردم را در بردارد مقاومت آشکاری نداشته باشد؛ بلکه به‌گونه‌ای خود را با آن هم‌سو کند. گرچه این ویژگی در مواردی به تقویت نگرش‌های پوپولیستی می‌انجامد، اما ظرفیت حمایت از حقوق مردم در برابر دولت را ـ که از ویژگی‌های مردم‌سالاری است ـ به همراه دارد. مشارکت روحانیت در جنبش مشروطیت و انقلاب اسلامی ـ که واجد آرمان‌های مردم‌سالاری بودند ـ گواه درستی این ادعاست.

فهم رایج روحانیت از دموکراسی به‌گونه‌ای است که آن را در مقابل التزام به ارزش‌های دینی قرار می‌دهد. چنین فهمی تا اندازه‌ای از فضای فکری حاکم بر حوزه برمی‌خیزد. برخلاف حوزه‌ی نجف که آشنایی بهتر آن با تجدد همواره سبب اتخاذ موضع ایجابی‌تر نسبت به مفاهیم جدید شده است، حوزه‌ی قم بیش‌تر گرایش به اتخاذ مواضع محافظه‌کارانه داشته است.

اعتقاد به خطاپذیری و گشودگی باب اجتهاد، دومین و سومین ویژگی روحانیت شیعه است که نسبت آن را با مردم‌سالاری تقویت می‌کند. اعتقاد به خطاپذیری، تقدس‌زدایی از برداشت‌ها را به همراه دارد و گشودگی باب اجتهاد نیز راه تکثر آن‌ها را باز می‌کند. این دو ویژگی نه‌فقط ساختار درونی روحانیت را منعطف می‌کند، بلکه شرایط سازگاری آن را با دگرگونی‌های اجتماعی فراهم می‌سازد.‏[۲]‎

در بخش سوم نیز ویژگی‌هایی مانند نظام پدرسالارانه، تقدس‌گرایی، نخبه‌گرایی و انحصارگرایی در تفسیر و بیان آموزه‌ها و احکام دینی و فقدان رواداری نسبت به دیدگاه‌ها و برداشت‌های مخالف، در جهت ناسازگاری روحانیت و دموکراسی قابل طرح‌اند.

از نگاهی بیرونی، نظم حاکم بر روحانیت شیعه، دست‌کم دارای برخی ویژگی‌های نظام پدرسالارانه است که با مردم‌سالاری، ناسازگار به‌نظر می‌رسد. پدرسالاری در حقیقت ویژگی ساخت قدیمِ قدرت و مناسبات اجتماعی در ایران بوده است که سازمان روحانیت را نیز در برمی‌گرفت. در ساخت پدرسالارانه منابع قدرت پراکنده، اما دارای نظم سلسله مراتبی و از بالا به پایین است و بیوت، نقش مهمی در تصمیم‌سازی‌ها دارند. چنین نظمی زمینه‌ساز نابرابریِ فرصت‌ها در سازمان روحانیت و تضعیف روحیه‌ی نقد و تقویت خودسانسوری می‌شود. هرچند از حیث نظری بنیان این ساخت بر اعتقاد به دانش‌سالاری و اقتدار مبتنی بر بهره‌مندی از دانش دینی استوار است؛ اما در مقام عمل مناسبات قدرت در سازمان روحانیت فقط بر دانش استوار نبوده و رسیدن به مراتب عالی اقتدار در گرو احراز شرایط غیرمعرفتی مانند تحفظ بر سنت‌ها و رعایت اسلوب‌های رفتاری ویژه‌ای است که در بیش‌تر موارد، چندان نسبتی با توانمندی علمی فرد ندارند.

روحانیان کوشش می‌کنند که دیدگاه‌ها و برداشت‌های خود در ارتباط با فرد، جامعه و سیاست را بر بنیان نصوص دینی توجیه کنند. با توجه به پیش‌فرض قداست و برتری نصوص دینی، این سازوکار در بیش‌تر موارد، گونه‌ای تقدس و برتری بخشیدن به برداشت‌ها و دیدگاه‌ها را در پی دارد و آن را فراتر از پرسش و چون و چرا قرار می‌دهد. این ویژگی، پندار برتریِ معرفتی روحانیت نسبت به دیگر گروه‌های اجتماعی را دامن می‌زند و از این‌رو با مردم‌سالاری ناسازگار به نظر می‌رسد؛ زیرا برابری سیاسی دست‌کم بر فرض برابری ارزش معرفتی برداشت‌ها در حوزه‌ی عمومی استوار است. بدون چنین فرضی نمی‌توان رأی مردم را مقیاس ترجیح برداشتی نسبت به دیگر برداشت‌ها و تبدیل آن به قانون قرار داد.

از نظر معرفت‌شناختی، این پندار از عدم اعتنا به سرشت معرفت دینی و یکی‌انگاشتن آن با نصوص دینی سرچشمه می‌گیرد. از آن‌جا که معرفت دینی سرشت تفسیری دارد، هرگز نمی‌توان نقش مفسر و پیش‌داشت‌ها و پیش‌آگاهی‌های او در فرآیند تفسیر را نادیده گرفت. از نظر منطقی، فرض تقدس نصوص دینی با تقدس معرفت دینی ـ که سرشتی بشری دارد ـ همراه نیست. روحانیت گرچه با ادعای شناخت و بیان قوانین الهی، آن را بر قوانین بشری برتری می‌بخشد و خواستار اقتداری نابرابر با دیگر گروه‌هاست، ولی هرگز نمی‌تواند ارتباط مستقیم با وحی و یا وسایط رساندن آن – یعنی پیامبر و یا امام – را ادعا کند. در آرمانی‌ترین وضعیت، روحانیت با متونی که بیش‌تر آن‌ها ظنی‌الصدور و یا ظنی‌الدلاله است، سر و کار دارد و شناخت این نهاد از متون تحت تأثیر دیگر زمینه‌های معرفتی و غیرمعرفتی شکل می‌گیرد. تکثر برداشت‌ها از نصوص دینی آشکارترین گواه بر این ادعاست. در این صورت چگونه می‌توان برداشت‌های ظنی روحانیت را تحت پوشش قانون الهی بر دیگر برداشت‌ها برتری بخشید؟

در مقام عمل مناسبات قدرت در سازمان روحانیت فقط بر دانش استوار نبوده و رسیدن به مراتب عالی اقتدار در گرو احراز شرایط غیرمعرفتی مانند تحفظ بر سنت‌ها و رعایت اسلوب‌های رفتاری ویژه‌ای است که در بیش‌تر موارد، چندان نسبتی با توانمندی علمی فرد ندارند.

انحصارگرایی در تفسیر نصوص دینی گونه‌ای ایستار روان‌شناختی در روحانیت است که در قالب تمایز اجتماعی عوام و خواص شکل می‌گیرد و به نوعی نخبه‌گرایی می‌انجامد. گرچه فرض حقانیت و برتری نصوص دینی هرگز با تعیین دسته‌ای خاص برای فهم و تفسیر آن همراه نیست؛ اما در عمل روحانیت امتیازی ویژه در این حوزه برای خود در نظر می‌گیرد. این برداشت که در طول تاریخ شکل گرفته و تقویت شده است، بر اعتبار انحصاری روش‌شناسی ویژه‌ای برای فهم نصوص دینی استوار است. حتی با فرض روایی این ادعا، در عمل فقط تسلط بر این روش‌شناسی، معیار اعتبار برداشت‌ها تلقی نمی‌شود؛ بلکه تعلق به صنف روحانیت و التزام به اسلوب‌های فکری و زیست سنتی آن نیز شرط است. از این‌رو، نه فقط تفاسیر و کنش‌های کلامیِ افرادی که در بیرون از این چارچوب قرار می‌گیرند، بلکه حتی افرادی که در درون روحانیت قرار دارند، اما به همه‌ی لوازم آن پای‌بندی ندارند جدی تلقی نمی‌شوند.

ویژگی‌های یادشده آستانه‌ی رواداری روحانیت نسبت به برداشت‌های جدید – به ویژه در صورتی که از سوی افرادی انجام شود که بیرون از این دسته قرار دارند – را به‌طور محسوسی کاهش می‌دهد. مقاومت در برابر برداشت‌های انتقادی نسبت به سنت و یا دریافت‌های نواندیشانه از دین تحت پوشش مقابله با بدعت و یا ارتداد ـ که در سده‌ی اخیر موارد فراوانی داشته‌اند ـ همگی از این قبیل‌اند. این مقاومت مانع از بازاندیشی سنت و نقد تراث گذشته در جهت تأسیس اندیشه‌ی سیاسی جدید بوده و بازتولید ایدئولوژیک سنت را یاری می‌کند. مهجوریتِ نواندیشی و به‌حاشیه‌راندن برداشت‌های مردم‌سالارانه از آموزه‌های دینی در طول یک سده‌ی گذشته، گواه درستی این ادعاست.‏[۳]‎

همکاری و مقاومت روحانیت با دموکراسی تحت تأثیر این ویژگی‌ها شکل گرفته و قابل تبیین است. افزون بر این، فهم و دریافت روحانیت از دموکراسی و موضع‌گیری نسبت به شاخص‌های آن از دیگر عوامل تأثیرگذار در این امر است که بررسی آن هرچند نیازمند نوشتاری جداگانه است، اما اشاره به برخی نکات در این‌جا ضرورت دارد. به‌نظر می‌رسد یک جهت‌گیری کلی نسبت به دموکراسی در بین روحانیان وجود نداشته و به‌لحاظ برداشت و نیز از لحاظ یاری و مقاومت، با طیف بسیار گوناگونی از واکنش‌ها روبه‌رو هستیم. از این‌رو نمی‌توان از موضع و یا برداشت یگانه‌ی روحانیت سخن گفت و آن را به یک‌باره مورد داوری منفی و یا مثبت قرار داد. در تاریخ معاصر ایران جنبش دموکراسی‌خواهی، همواره با اقبال بخش‌هایی از این دسته و ادبار بخش‌های دیگر آن روبه‌رو بوده است.

مسأله‌ی فهم روحانیت از دموکراسی، جزیی از مسأله‌ی کلان رابطه‌ی روحانیت و تجدد است. روحانیت برداشت یک‌سانی از تجدد و عناصر آن ندارد و طیف گوناگونی از جریان‌های فکری و برداشت‌ها را به همراه دارد. در یک دسته‌بندی کلان، جریان‌های فکری روحانیت را دست‌کم می‌توان در سه گروه جای داد: نواندیش، بنیادگرا و سنتی. جریان نواندیش با رویکردی مثبت به تجدد نگریسته و درصدد بازسازی آموزه‌ها و تعالیم دینی به‌گونه‌ای سازگار با آن است. جریان بنیادگرا با نگاه منفی به تجدد نگریسته و به‌دنبال بازپردازی ایدئولوژیک سنت به‌عنوان تنها الگوی درست برای زیستن در دوران کنونی است. جریان سنتی بدون نگرشی ایدئولوژیک ،درک مثبتی از تجدد ندارد و هدف اساسی آن پاسداری از سنت در زندگی فردی و جمعی مؤمنان است. وجه اشتراک دو جریان اخیر، گرایش محافظه‌کارانه‌ی آنان نسبت به سنت است.

در برداشت رایج میان روحانیت، دموکراسی با سبک زندگی غربی ـ که آمیخته با روابط آزاد جنسی است ـ همراه می‌باشد. از این دیدگاه دموکراسی از سویی به تضعیف شریعت و حفظ ظواهر آن درجامعه می‌انجامد و از سوی دیگر بی‌بندوباری جنسی را ترویج می‌کند. همچنین با این نگاه تنها ویژگی مثبت دموکراسی در برداشت رایج میان روحانیت، محدودکردن اقتدار سیاسی و پیش‌گیری از خودکامگی آن است.

نواندیشان به مردم‌سالاری و دموکراسی با نگاهی مثبت نگریسته و آن را به‌عنوان گامی بایسته در جهت تأمین حقوق بشر می‌شناسند. از این‌رو در پی سازگاری آموزه‌های دینی با آن و نیز بازخوانی و بازاندیشی سنت در این جهت می‌باشند. اما بنیادگرایان و سنتی‌ها با رویکرد منفی به این مفهوم نگریسته و آن را فرآورده‌ای غربی و ناسازگار با آموزه‌های دینی می‌دانند. این جریان‌ها از سهم یک‌سانی در روحانیت برخوردار نیستند. جریان نواندیش، بیش‌تر در حاشیه قرار داشته و برداشت‌های آن نیز کم‌تر جدی گرفته شده است. جریان بنیادگرا با توجه به برخورداری از حمایت دولت و حکومت و نگرش محافظه‌کارانه‌اش سهم بیش‌تری داشته است. روی‌هم‌رفته سنتی‌ها و بنیادگرایان از جایگاه و پایگاه استوارتری در روحانیت برخوردارند.

با توجه به موقعیت برتر نگرش محافظه‌کارانه می‌توان گفت که در برداشت رایج میان روحانیت، دموکراسی به‌عنوان نظامی نگریسته می‌شود که در آن اقتدار شریعت و متولیان آن در حوزه‌ی عمومی منتفی و یا به حداقل کاهش می‌یابد. افزون بر این، دموکراسی با سبک زندگی غربی ـ که آمیخته با روابط آزاد جنسی است ـ همراه می‌باشد. از این دیدگاه دموکراسی از سویی به تضعیف شریعت و حفظ ظواهر آن درجامعه می‌انجامد و از سوی دیگر بی‌بندوباری جنسی را ترویج می‌کند. همچنین با این نگاه تنها ویژگی مثبت دموکراسی در برداشت رایج میان روحانیت، محدودکردن اقتدار سیاسی و پیش‌گیری از خودکامگی آن است. این ویژگی از منظر ایشان منحصر به دموکراسی نبوده و در تعالیم اسلامی به شکل بارزی طرح شده و در نظام سیاسی اسلامی به شکل بهتری قابل تأمین است.

با وجود چیرگی نگرش منفی نسبت به دموکراسی، روحانیت موضع یک‌سانی نسبت به تمامی شاخص‌های دموکراسی و ترتیب‌های نهادی آن ندارد. شاخص‌ها و ترتیب‌های صوری مانند انتخابات نسبت به شاخص‌های ماهوی مانند حاکمیت قانون، تفکیک قوا، حقوق بشر که به کاهش اقتدار سیاسی روحانیت می‌انجامد، از اقبال بیش‌تری برخوردار می‌باشند.

از دیدگاهی دیگر می‌توان گفت که اقبال و ادبار روحانیت به دموکراسی و شاخص‌های آن، فقط تحت تأثیر عوامل نظری و نهادی نیست؛ بلکه به میزان آسیب‌پذیری آنان از دموکراسی نیز برمی‌گردد. بخش‌هایی از روحانیت ـ که در معرض دخالت و اعمال نفوذ در امور عمومی بوده‌اند و دموکراسی به زیان دخالت و اعمال نفوذ آنان بوده است ـ در برابر آن مقاومت کرده‌اند و بخش‌هایی که فاقد چنین شأنی بوده‌اند آن را تقویت کرده‌اند.

نتیجه‌گیری

روحانیت به عنوان یک دسته و نهاد اجتماعی که پاسخ‌گوی نیازهای دینی بوده و آن را سامان می‌دهد، می‌تواند با دموکراسی نسبت ایجابی و سلبی داشته باشد. هیچ‌کدام از این نسبت‌ها ضروریِ این گروه نیست؛ بلکه بر حسب دیگر عوامل ذهنی و شرایط عینی تعیین می‌یابد. همان‌گونه که نسبت دین و مردم‌سالاری بستگی به نوع برداشت از دین دارد، نسبت روحانیت و دموکراسی نیز تابع تعبیری است که از سرشت و گستره‌ی اقتدار آن به دست می‌آید. دین و روحانیتِ سیاسی شده، هیچ‌یک با مردم‌سالاری سر آشتی ندارند؛ و دین فرهنگی و روحانیت مدنی هر دو با آن سازگار بوده و در تقویت همدیگر مؤثرند.

پاسداری از سرشت مدنی این نهاد، از راه جداسازی گستره‌ی اقتدار دینی و اقتدار سیاسی و حفظ استقلال آن از دولت ممکن است. از آن‌جا که نهادهای مدنی عضوی از جامعه مدنی‌اند و جامعه‌ی مدنی نقش هدایت کننده و نظارت‌کننده‌ی دولت را نیز دارد، روحانیت نیز توان اعمال نفوذ و مداخله در امور سیاسی را داراست. با این وصف، دخالت این نهاد در سیاست، در صورتی با مردم‌سالاری سازگار است که اصل برابری سیاسی را نقض نکند و بر امتیاز ویژه‌ای استوار نباشد. افزون بر این، حفظ تنوع و داوطلبانه بودن، از دیگر شرایط مدنیت این نهاد است که عدم برخورد حذفی نسبت به جریان‌های فکری در درون این نهاد را به همراه دارد. در برابر، سیاسی‌شدن این نهاد، سرکوب تنوع و پاک‌سازی و یکسان‌سازی آن بر پایه‌ی هماهنگی و همسویی با جریان سیاسی حاکم را به همراه دارد.

ویژگی‌ها و شرایط نهاد روحانیت در وضع کنونی آن، نسبتی یکسان با مردم‌سالاری ندارند؛ اعتقاد به گشودگی باب اجتهاد و خطاپذیری آن و نیز پیوندهای آن با جامعه و مردم، دارای نسبتی ایجابی است. ولی ساخت پدرسالارانه و تقدس‌انگاری و انحصارگرایی دربرداشت و فهم دین و نارواداری نسبت به برداشت‌های متفاوت و انتقادی، دارای نسبتی سلبی‌اند.

افزون بر موارد یادشده، همکاری یا مقاومت روحانیت نسبت به فرآیند مردم‌سالاری، به فهم و برداشت روحانیون از این مفهوم و موضعی که نسبت به شاخص‌های آن دارند بستگی دارد. هرچند جریان‌های گوناگون فکری روحانیت برداشت‌های متفاوتی از این مفهوم داشته و موضع یکسانی در برابر آن اتخاذ نمی‌کنند؛ اما در مجموع گرایش غالب، محافظه‌کارانه بوده و نسبت به این مفهوم منفی است. به‌طور کلی همکاری و مقاومت این نهاد در برابر روندهای مردم‌سالارانه برحسب برداشت آنان از نسبت دموکراسی با آموزه‌های دینی، میزان آشنایی با تجدد و درک مفاهیم جدید و میزان آسیب‌پذیری از آن متغیر است.

هرچند جریان‌های گوناگون فکری روحانیت برداشت‌های متفاوتی از این مفهوم داشته و موضع یکسانی در برابر آن اتخاذ نمی‌کنند؛ اما در مجموع گرایش غالب، محافظه‌کارانه بوده و نسبت به این مفهوم منفی است.

کاستن از مقاومت روحانیت در برابر دموکراسی، به کنترل عوامل یادشده برمی‌گردد. نخست این‌که روند دموکراسی باید به‌گونه‌ای تعریف شود که به احساس خطر و آسیب‌رسانی به همه و یا بیش‌تر امتیازها نینجامد. دوم این‌که نهادهایی برای حفظ امتیازهای روحانیت طراحی و تدبیر شود تا این احساس خطر از بین برود. مثلاً می‌توان به وجود مجلس سنا در بسیاری از نظام‌های دموکراتیک پیشرفته‌ی غربی اشاره کرد که در جهت کاستن از نگرانی اشراف از مردم‌سالاری طراحی شده و همچنان وجود دارد. روحانیت نیز در یک مقیاس، بخشی از الیت و خواص و اشراف است و در بخش‌های مهمی از تاریخ شیعه کارویژه‌ای اشرافی داشته است. در مشروطیت نیز هیأت نظارت، راهکاری در این جهت محسوب می‌شد و عدم پاسداری از آن را می‌توان به‌عنوان یکی از عوامل به بن‌بست‌رسیدن فرآیند دموکراسی در ایران دانست.

سومین راهکار، در پیش گرفتن یک سازوکار اقناعی نسبت به فواید و مزایای دموکراسی، برای تقویت روند دین‌خواهی و حفظ ارزش‌های دینی از یک سو و نیز محدود کردن و کاستن از فساد سیاسی از سوی دیگر است. در این جهت نشان دادن فرصت‌های موجود در نظام دموکراسی برای فعالیت مؤسسه‌های مذهبی غیردولتی و جدا شدن مخالفت‌های سیاسی از مخالفت در برابر مذهب اهمیت می‌یابد. افزون بر این، نشان‌دادن و برجسته‌کردن پیامدهای سوءاقتدارگرایی برای مذهب و باورهای مذهبی نیز باید مورد توجه قرار گیرد. اطلاع‌رسانی درست نسبت به مفهوم دموکراسی و مراتب آن و نیز عدم تلازم آن با بی‌بندوباری و مفاسد اخلاقی از دیگر موارد است.

در هرحال مهار قدرت سیاسی و پاسخ‌گو کردن آن فقط از رهگذر مردم‌سالاری ممکن است؛ که برای تحقق آن نه‌فقط تلاش فراوان نظری و عملی، بلکه فداکاری ضرورت داشته و در این فرآیند جلب همکاری روحانیت و کاستن از مقاومت آن نیاز است.

روحانیت و مردم‌سالاری (بخش اول): دین و دموکراسی

روحانیت و مردم‌سالاری (بخش دوم): سرشت و گستره‌ی اقتدار روحانیت

روحانیت و مردم‌سالاری (بخش سوم): روحانیت به مثابه نهادی مدنی

پانوشت‌ها

  • ۱. [^] به‌عنوان مثال می‌توان به مواضع سلبی اتخاذشده از سوی علمای حوزه در طول دوران اصلاحات اشاره کرد. به همین دلیل پس از گذشت بیش از یک سده از جنبش آزادی‌خواهی در ایران، برخی آن را زینت شیطان معرفی می‌کنند. برای اطلاع از مقاومت محافظه‌کارانه‌ی روحانیت در برابر آرمان‌های مردم‌سالاری ر.ک: Talal Saleh Banan, Democracy and the Rule of the Clegy in Iran: problems of Coexistence, Al-siassa Al-Dawaliya, January, 2004. http://www.siyassa.org.eg/esiyassa/ahram/2004/1/1/STUD1.HTM.
  • ۲. [^] نگارنده پیش‌تر، این دو ویژگی را در جای دیگری نیز بررسی کرده است. ر.ک: میرموسوی، سید علی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران، نی، ۱۳۸۴ش، صص ۱۱۹-۱۲۰.
  • ۳. [^] چنان‌که مشهور است نائینی در نهایت مجبور شد نسخه‌های کتاب تنبیه الامه ـ که نخستین تأمل جدی درباره‌ی مردم‌سالاری در حوزه‌ی مطالعات اسلامی محسوب می‌شود ـ را جمع‌آوری کند. حتی بر فرض عدم صحت این گزارش، عدم تداوم و جریان فکری نائینی ناشی از فضای بسته‌ی حاکم بر روحانیت و نارواداری آن است. در این راستا نمونه‌های فراوان دیگری از قبیل برخورد یا کتاب شهید جاوید و نویسنده‌ی آن، علامه فضل الله، مقاومت در برابر نواندیشی دینی و آرمان‌های اصلاح‌طلبی در سال‌های اخیر قابل ذکر است.
  • منبع: مباحثات
تگ های مطلب:
ارسال دیدگاه

  • bowtiesmilelaughingblushsmileyrelaxedsmirk
    heart_eyeskissing_heartkissing_closed_eyesflushedrelievedsatisfiedgrin
    winkstuck_out_tongue_winking_eyestuck_out_tongue_closed_eyesgrinningkissingstuck_out_tonguesleeping
    worriedfrowninganguishedopen_mouthgrimacingconfusedhushed
    expressionlessunamusedsweat_smilesweatdisappointed_relievedwearypensive
    disappointedconfoundedfearfulcold_sweatperseverecrysob
    joyastonishedscreamtired_faceangryragetriumph
    sleepyyummasksunglassesdizzy_faceimpsmiling_imp
    neutral_faceno_mouthinnocent

عکس خوانده نمی شود